Fantasticare sulla natura /2

Che cosa accade quando penso

Se l’azalea che io vedo è effettivamente un’azalea, che cosa abbiamo in comune, io e l’azalea, perché il nostro incontro sia possibile? Così si esprime Peirce, ma se volessimo riformulare la questione nei termini fenomenologici che ci sono familiari grazie a Husserl e Heidegger dovremmo chiederci quale relazione si può dare tra l’“orizzonte appresentativo” e l’“ente appresentato”, quale comunanza comprensiva possa essere realizzata su quel fondamento che Heidegger definisce come “rapportarsi” (e che in linguaggio semiotico andrebbe ulteriormente ritradotto in “rimando” e “relazione segnica”). L’appresentazione, dice Heidegger, si fonda sulla possibilità di lasciar essere l’ente quell’ente che l’ente è. ¹ Si fonda dunque sulla libertà: noi possiamo, è in nostro potere, far sì che, per noi, l’azalea si manifesti come quell’azalea che è. Ma perché sia possibile una simile libertà di rapportarsi non sarà necessario postulare anche l’identità di ciò che lascia essere e di ciò che è lasciato essere? Se io lascio essere l’azalea per quell’ente che è (nella libertà di essere quell’ente che è), posso dire che, allo stesso modo, l’azalea mi lascia essere per quell’ente io sono? E quale ente sono mai io, in rapporto all’azalea? Forse sono quell’ente che, avendola appresentata, ha realizzato la propria peculiare libertà (la libertà di lasciare gli altri enti, inclusa l’azalea, essere quello che sono). Dunque il lume naturale illumina entrambi, me e l’azalea, della medesima luce? Ce n’è abbastanza per concludere che io e l’azalea siamo, sotto qualche rispetto, lo stesso?
Nel già ricordato seminario di Zähringen, Beaufret e Heidegger fanno notare che il problema era ben presente anche a Husserl quando si chiedeva, cartesianamente, se era davvero un calamaio quello che aveva davanti. Il calamaio è oggetto di percezione sensibile, ma su che cosa è fondato l’oggetto sensibile in quanto tale? Nelle Ricerche logiche, ricorda Heidegger, Husserl chiamava la datità elementare (il questo di Hegel) con il nome di hýle, materia grezza, materia senza ulteriori definizioni, con un termine che ci è familiare a partire dalla Metafisicaaristotelica. La presenza di dati elementari come nero, blu ed estensione è percepita in forza di una hýle, di un “fondo” grazie al quale si attua l’apparire di un oggetto nella percezione. Poco in comune, come si vede, con la chôra platonica menzionata nel Timeo 52b, dal momento che lachôra, o ricettacolo, se è qualcosa, è più spazio che materia, più vuoto che presenza. L’oggetto non è dato nell’impressione sensibile, che coglie solo una forma grezza, non ancora determinata (l’occhio non vede forme già formate, diceva Goethe, ma solo parvenze di chiaro, scuro e colore). Occorre introdurre la nozione di intuizione categoriale (non del tutto dissimile da quella che Goethe chiamava “vista interna”) perché l’oggetto possa effettivamente costituirsi. ²
Peirce, dal canto suo, quando affronta la questione della datità primaria preferisce evitare ogni riferimento a una materia metafisicamente autosufficiente, restringendo così la categoria della Firstness fino al limite della dicibilità (la Firstness peirceana, o “Qualità”, è il puro che del dato, non ancora un qualcosa bensì l’insinuazione di un qualcosa). E d’altra parte, pur non postulando nessuna hýle che garantisca la correttezza delle ipotesi che si possono avanzare circa azalee o calamai, Peirce è anche costretto a introdurre, proprio come un argomentoneglected o humble, un presupposto di sympatheía, di somiglianza o icona tra il processo fantasticante-ipotizzante della mente e l’orizzonte di appresentazione—lo stesso nel quale possono darsi quelle Qualità (Firstness) che, una volta elaborate come Fatto (Secondness) e come Legge (Thirdness), si faranno riconoscere come azalea o calamaio all’interno di un preciso sistema di segni. Senza tale somiglianza originaria la pura datità non potrebbe dare segno di sé, e dunque nemmeno potrebbe proporsi come Firstness.
L’ottima ragione della somiglianza è però basata su un altrettanto ottimo circolo vizioso. Posso ipotizzare che l’immagine vista sia un’azalea solo se presuppongo che il processo che mi conduce a tale ipotesi sia lo stesso, nella sua essenza, di quello che ha portato il segno-azalea a essere (per l’interpretante che sono io) il segno che è. L’azalea, in altre parole, è un conoscibile. Se non lo fosse, non potrei conoscerla né sospettarne la presenza. A voler essere cattivi, dire che vedo l’azalea perché c’è accordo fra me e l’azalea non è molto diverso dal sostenere, come l’esaminando nel Malato immaginario di Molière, che il papavero fa dormire perché possiede la virtus dormitiva. Qual è mai il valore euristico di una teoria secondo la quale posso conoscere solo ciò che è conoscibile, mentre non posso conoscere ciò che è inconoscibile? Dove sta il grande risultato di una vita spesa per chiarire come si articola la conoscenza, se la conclusione epicamente raggiunta è che possiamo conoscere ciò che possiamo conoscere, mentre non possiamo conoscere ciò che non possiamo conoscere? Non lo sapevamo già da prima?
Sì, lo sapevamo già da prima, ma che cosa, esattamente, sapevamo? Sapevamo di avere in comune un “qualcosa” che non era ancora un qualcosa, che non era nemmeno una hýle, forse era solo una chôra, un vuoto da formulare, uno spazio da riempire, un intervallo nella pienezza del mondo, un buio nel quale tendere le braccia prima ancora di aver aguzzato gli occhi. Affinché la teoria della conoscenza qui esposta non si riduca a una portentosa tautologia, dovremo quindi retrocedere dalla hýle aristotelica alla chôra platonica, dal pieno al vuoto. Anzi, da un pieno scarsamente definibile a un vuoto impossibile da definire. Vale quello che ha detto Derrida: con qualunque nome la si chiami, quello della chôra non sarà mai un “nome giusto”. ³ E, poiché il nome di questa non-cosa non è mai giusto, nemmeno ci potrà essere accordo sul suo senso.
Forse, quando Heidegger parla di “libertà di rapportarsi” ha in mente proprio questo vuoto, questo spazio del quale il rapportarsi ha bisogno per porsi come tale. Successivamente parlerà di una “radura” in termini simili, come dello spazio in cui ha luogo la comprensione dell’evento. Peirce parla di un “richiamo all’istinto” (forse lo stesso istinto alla mímesis—alla conoscenza per atto mimetico—del quale discute la Poetica di Aristotele). Ma libertà e istinto non sembrano compatibili. È vero che Peirce non attribuisce al termine “istinto” nessuna valenza riduttivamente deterministica (lume naturale e visione istintiva sono sinonimi per Peirce), ma non è sul terreno del significato che le proposte terminologiche di Peirce, Heidegger o chiunque altro si devono confrontare. Non si tratta di scegliere tra istinto e libertà, termini già troppo compromessi con la storia dei loro significati e delle loro connotazioni. La comunanza alla quale entrambi fanno riferimento non può essere confusa con le facoltà di un soggetto già gnoseologicamente organizzato. Ciò che apparenta ogni tentativo di definizione di questo “luogo comune” (comune tanto all’istinto quanto alla libertà) è il riconoscimento che, affinché emerga la presenza di un segno (l’azalea che si presenta a me con i suoi segni, con la sua forma, i suoi colori e il suo profumo), occorre che vi sia un fondamento di non-segno, uno spazio di identità nel quale io e l’azalea siamo “lo stesso”, e dunque nessun segno può differenziarci. Detto altrimenti: perché vi sia informazione vi deve essere differenza, ma perché la differenza sia riconoscibile come tale vi deve sottostare un fondamento in-differente, un “prima”, un “neutro”, un’unione simbolica e non segnica, non “informativa”, in cui entrambi siamo prima di essere, e senza essere (ancora) né io né l’azalea. Ogni nome che vuole nominare questo fondamento, ogni rimando che vuole accennarvi, non potrà che risultare ibrido o bastardo (nóthos), come Platone è il primo ad ammettere nel momento in cui introduce l’incerta nozione di chôra.⁴
L’espressione “lume naturale” è precisamente uno di questi nomi bastardi, un tentativo di formulare quell’abisso, quel vuoto chôratico nel quale ci protendiamo per poter diventare quelli che siamo destinati a essere, segni e deflettori di segni, emettitori e ricettori di segni. Ha dunque, questo nome bastardo, qualche possibilità di illuminarci sulle pratiche concrete grazie alle quali le nostre ipotesi sono tanto efficaci (quando lo sono) da permetterci di abitare il mondo, coltivare azalee e intingere penne nei calamai?
Esaminiamo la struttura dell’espressione, o se si vuole decostruiamola. Parlare di “lume naturale” presuppone la luce e la natura. In realtà bisognerebbe presupporre anche quello che Bonfantini ha chiamato “lume culturale”, come insieme delle aspettative che la nostra condizione culturale proietta sulla nostra situazione di interpretanti.⁵ Qui includiamo di diritto il lume culturale (un altro modo di dire semiosfera) nell’orizzonte compreso dai vari significati culturali che il termine natura acquisisce di epoca in epoca. Il concetto di natura, forse non è neanche il caso di ricordarlo, è un prodotto della cultura. La natura non dice di se stessa: “Io sono natura”. E se lo dice, come nel leopardiano Dialogo della natura e dell’islandese, chi parla è una prosopopea, una figura del lógos discorsivo, già catturato nella rete del linguaggio e della sua deriva metaforica.
Ma le argomentazioni a favore del lume naturale come sympatheía tra soggetto conoscente e natura conosciuta non si fermano davanti a questo paradosso. Perché io possa affermare che l’azalea è l’azalea, così esordisce l’intellettualismo naturalista (fra poco lo chiameremo “organicismo logico”), è necessario che, almeno sotto il rispetto di un fondamento vicino all’indicibile e prossimo all’inconoscibile, io e l’azalea si sia lo stesso. Ciò che ci rende lo stesso è, al di là di ogni sottigliezza fenomenologica o semiotica, la comune appartenenza allanatura naturans sive naturata, che ha generato, che genera, e che sempre si appresta a generare. Questo e non altro è il fondamento dell’unità di micro e macrocosmo che i naturalisti rinascimentali per ultimi cercarono di pensare, prima che Galileo restringesse il concetto di lume naturale alla decifrabilità matematica di una natura racchiusa in un liber. L’istinto, il lume naturale, il peirciano accordo futuro delle menti, ma anche l’utopia heideggeriana di una radura illuminata in cui l’ente è finalmente libero di mostrarsi, così come i soggetti sono liberi di lasciarlo nella propria libertà, proiettano un grandioso sogno ad occhi aperti che ci sembra di avere già sognato.
Siamo ancora nel giardino di Goethe. Dal punto di vista della filogenesi cosmica, l’ontogenesi umana si ritrova una volta di più investita di un preciso compito: incarnare un movimento speculare, farsi autoriferimento della filogenesi stessa, divenire autocoscienza di unaphýsis che appare sia come orizzonte della riflessione che come autoriflessione dell’ininterrotta evoluzione dell’orizzonte stesso. Ma se la correttezza del giudizio umano poggia sulla regolarità della natura, dunque il lógos non è diverso dalla phýsis, la cultura è natura, ogni differenza meramente culturale scompare e anzi, proprio quella cultura razional-scientifica che più tiene a ribadire la differenza tra se stessa e la natura finisce per apparire un caso particolare, una circoscritta eventualità-limite della natura nella quale la natura stessa giunge a staccarsi da sé e a pensarsi come non-natura, al modo del coreuta che, nell’accesa fantasia nietzscheana esposta nella Nascita della tragedia, si stacca casualmente dal coro e per la prima volta, lui che è parte del coro come gli altri, lo contempla dall’esterno come se non ne facesse più parte. E non c’è bisogno di ricordare che, da più di un punto di vista, la riduzione della cultura a fenomeno della natura è stato il cammino intrapreso da Lévi-Strauss.
Bisogna ammettere che la posizione dell’organicismo logico (è venuto il momento di chiamarlo così) avanza rivestita di un páthos di cui è difficile non avvertire il fascino. Si prova un’intensa emozione, che poi è anche e soprattutto una profonda pace, se alla domanda: “Che cosa accade quando penso?”, si dà una risposta maestosa come: “Accade che il mondo, l’universo, gli enti, la totalità del pensabile si pensano in me”. È una circolarità epistemica che, in scienza come in filosofia, ha trovato legittimazione sotto molti nomi. Goethe indulgeva a fantasticare sulla ripetizione della filogenesi nell’ontogenesi, ma l’epistemologia della ricapitolazione ha coinvolto altri intelletti significativi, prima e dopo Goethe.
Nella Scienza nuova del 1725-1744, Vico ipotizza che l’individuo ripeta negli stadi della sua vita la storia evolutiva del genere umano. Nelle Ideen del 1784, Herder afferma che nella sua evoluzione l’uomo ha attraversato lo stadio di pianta e di animale. Nel 1818, nel Discorso di un italiano intorno alla poesia romantica, pur senza una conoscenza approfondita dei testi vichiani, Leopardi rielabora molto da vicino la tesi della Scienza nuova. La Naturphilosophie che risente dell’ambiente culturale goethiano ama immaginare l’evoluzione degli organismi come foglie prodotte da una pianta che tiene un uomo inscritto nel suo asse. Messa in disparte dal disinteresse positivista verso la Naturphilosophie, la tesi della ricapitolazione riguadagna terreno nella seconda metà dell’Ottocento. A partire dal 1866, nel secondo volume della sua Generelle Morphologie der Organismen, Haeckel propone la sua “legge biogenetica fondamentale”, meccanicista e panteista insieme, debitrice in ugual misura a Goethe, Lamarck e Darwin, secondo la quale l’ontogenesi individuale ricapitola la filogenesi della specie. Non siamo più nel campo della fantasticheria. Quella di Haeckel si presenta come una teoria scientifica il cui successo è enorme e influenza, anzi convince del tutto, Engels, Freud e Jung. L’americano Chauncey Wright ne fornisce una versione d’oltreoceano, delineando nei saggi On the Use and Arrangement of Leaves (1871) e The Evolution of Self-consciousness (1873) un’originale combinazione di naturalismo goethiano, darwinismo e incombente pragmatismo. Dopo la prima guerra mondiale la tesi ricapitolativa sembra andare incontro a un eclisse. Nel 1949 però, basandosi su presupposti junghiani, Erich Neumann descrive con la sua Storia delle origini della coscienza la sostanziale identità tra lo sviluppo della psiche individuale e l’evoluzione psichica collettiva. In tempi più recenti la prospettiva della ricapitolazione ha perso terreno anche in campo psicanalitico, ma è tutt’altro che uscita di scena. Per quanto screditata nei suoi aspetti meccanicisti e ridimensionata nelle sue pretese esplicative, occasionalmente fa ancora parte della discussione scientifica.⁶
Il consiglio che si può dare a chi intende difendenrla è di non dimenticare la chiara distinzione kantiana tra finalità interna e finalità esterna. Che un ente della natura serva a un altro come mezzo per uno scopo non è prova che sia stato creato per quello scopo. Come finalità esterna, le creature del regno vegetale servono da nutrimento alle creature del regno animale che a loro volta servono all’uomo, ma ciò non significa che il servire da nutrimento all’uomo fosse lo scopo finale della natura nel creare il regno vegetale. Sostenerlo vuol dire fare confusione tra teleologia e teologia. Una “storia della natura” in cui l’uomo venga posto “naturalmente” al vertice dell’evoluzione, avverte Kant, è un sistema arbitrario. Dal punto di vista dell’esistenza biologica l’uomo è un animale come un altro. Ma è scopo ultimo della natura per quanto riguarda i principi della ragione, in quanto unico essere in grado di porsi degli scopi, e quindi di salvaguardare le finalità che riscontra nei meccanismi della natura stessa. La supremazia umana è di natura strettamente culturale, e solo in questo senso può servire da base effettiva a un organicismo logico depurato da tentazioni biologistiche.⁷

Il colore di Cézanne

Forse solo la fenomenologia post-husserliana ha trovato una via originale per confrontarsi con il problema organicistico. Merleau-Ponty, ad esempio, nelle sue ultime opere adotta una prospettiva che, senza essere ricapitolativa, sposa le ragioni della coincidenza di pensiero umano e finalità della natura con uno slancio quasi goethiano, fornendo un supplemento teorico, se si vuole, anche al fantasticare immaginativo peirciano. Tra le molte vie che possono condurre a una sostanziale comunanza tra conoscente e conosciuto, Merleau-Ponty sceglie la pittura, e in particolar modo da quella di Cézanne:

“Poiché le cose e il mio corpo son fatti della medesima stoffa, bisogna che la visione si faccia in qualche modo in esse, o, ancora, che la visibilità manifesta delle cose si accompagni in lui ad una visibilità segreta: “la natura è all’interno”, dice Cézanne. Qualità, luce, colore, profondità, che sono laggiù davanti a noi, sono là soltanto perché risveglino un’eco nel nostro corpo, perché esso li accolga (…) [Il pittore] deve ben riconoscere che la visione è specchio o concentrazione dell’universo, come dice un filosofo, o che, come dice un altro filosofo, l’ídios kósmos [l’universo privato] si apre, attraverso la visione, su un koînon kósmos [universo pubblico], insomma che la medesima cosa è laggiù, nel cuore del mondo, e qui, nel cuore della visione; la medesima o, se si vuole, una cosa simile, ma secondo una similitudine efficace, che è genitrice, genesi, metamorfosi dell’Essere nella visione del pittore. È la montagna stessa che, di laggiù, si fa vedere da lui, è lei che il pittore interroga a partire dal proprio sguardo (…) Quel che si definisce ispirazione, dovrebbe venir preso alla lettera: c’è realmente inspirazione ed espirazione dell’Essere, respirazione nell’Essere, azione e passione così poco distinguibili che non si sa più chi vede e chi viene visto, chi dipinge e chi viene dipinto”.⁸

Come possiamo interpretare questo poema in prosa celebrante l’identità di vedente e di veduto, nonché la possibilità per entrambi di scambiarsi i ruoli? Merleau-Ponty sta cercando di fare in modo che il linguaggio filosofico ripercorra la genealogia di se stesso, allo scopo di superarsi una volta per tutte. Ne L’occhio e lo spirito, i paralleli tra visibilità manifesta e visibilità segreta, cuore del mondo e cuore della visione, pittore che vede e viene visto, montagna che dipinge e viene dipinta, riscrivono il problema genealogico annullandolo in una trionfante rappresentazione di identità riconquistata, dopo due millenni di separazione tra ispirazione poetica e argomentazione filosofica. Nel successivo Il visibile e l’invisibile, che insieme allaProsa del mondo costituisce parte dello straordinario lascito incompiuto del filosofo francese, ritornano con forza i problemi gnoseologici che la contemplazione appassionata dell’opera di Cézanne sembrava aver oltrepassato. Il punto di vista non è cambiato, ma i problemi sono inchiodati nel luogo in cui sorgono, e l’apparato di categorie messo in opera da Merleau-Ponty si lascia davvero alle spalle i presupposti metafisici della visione che ci hanno accompagnato da Platone a Heidegger. Come già Peirce, anche Merleau-Ponty intende sbarazzarsi dell’annosa questione dell’origine. A tal fine, gli è necessario però trovare il linguaggio adatto a formulare quel movimento centrifugo che rende irrilevante qualunque domanda “su che cosa può essere l’Essere prima di venire pensato da me, o, ciò che è lo stesso, da un altro”.⁹
Non è una ripresa del solipsisismo. Ben prima di essere percepite, le cose illuminate dalla percezione vivono in una hegeliana “notte dell’identità” (Il visibile e l’invisibile, p. 94). Lo sguardo che le strappa da quella notte fa sì che il mondo sia visione del mondo e nient’altro che visione. Ma dietro la visione stanno la “carne dell’essere” e quella del vedente, l’ambito, l’elemento comune a entrambi (la loro hýle, potremmo dire, ma per certi versi, come vedremo, anche la lorochôra), che non è né l’essere né l’opposto del nulla. Nella carne dell’essere c’è coesione e c’è senso. È una totalità dell’apparire fatta di un campo di apparenze, un mondo destinato a dissolversi nel nulla per essere sostituito da un campo successivo nel quale sarà possibile riscontrare la transitoria verità del primo (p. 109). Ma il nulla di Merleau-Ponty è un nulla costitutivo e non nichilista, “che forma sia la distanza dell’essere sia la sua prossimità” (p. 119). È la zona di vuoto (chiamiamola anche musement o radura, se vogliamo) nella quale l’essere non si limita a essere, ma anzi è essere-visto.¹⁰
C’è, per Merleau-Ponty, un sapere al di sotto o al di qua dell’essenza: è l’esperienza dalla quale attingiamo l’ipotesi che dopotutto un mondo c’è (p. 129). Nella sua irrimediabile fatticità e impurità, tale esperienza è il cuore di ogni visione. Il suo luogo è dovunque il peso, lo spessore, la “carne”, partecipino della sostanziale omogeneità del sensibile veniente a sé, quasi in duplicazione della carne del vedente (p. 135). In questa esperienza, che si effettua dal cuore dell’essere (perché l’essere non è più davanti al soggetto, ma anzi lo circonda e lo attraversa), cade anche la distinzione tra visione del soggetto e illuminazione dell’essere. Ma ciò non ci riconduce a nessuna “notte dell’identità”. Ricompare anzi un elemento di mediazione, un “terzo” che nell’eliminazione delle differenze tra esterno e interno sembrava essere stato accantonato. Si tratta, ancora una volta, del lumière naturelle, che nel Visibile e l’invisibile gioca un ruolo di estremo rilievo.
Vedendo anche se stesso, essendo uno dei visibili, il corpo diviene luce naturale che si dischiude al visibile, con lo stesso movimento “naturale” che non scorge interruzione tra parola e pensiero: “Come il mio corpo, che è uno dei visibili, vede anche se stesso e con ciò diviene luce naturale che dischiude al visibile il suo interno (…) così la parola (…) è parimenti organo o risonatore di tutte le altre e, con ciò, coestensiva al pensabile” (p. 136).
Non ci sono più essenze al di sopra di noi, offerte unicamente a un occhio spirituale. C’è, al contrario, un’essenza al di sotto di noi, “nervatura comune del significante e del significato, aderenza e reversibilità dall’uno all’altro, nello stesso modo in cui le cose visibili sono le pieghe segrete della nostra carne” (p. 137). È tutt’altro che facile, per il pensiero, esercitarsi su questa nervatura comune, perché “nella filosofia tradizionale non c’è nome per designare ciò” (p. 155). La carne, infatti (carne dell’essere e carne del mondo), “non è materia, non è spirito, non è sostanza” (p. 156). Più che aggiungersi ai “nomi bastardi” che abbiamo già incontrato, la “carne” è un elemento primario dell’esistente come al tempo dei greci lo erano il fuoco, l’aria, l’acqua ela terra. La metafisica, continua Merleau-Ponty, ha sempre pensato la verità come coincidenza. Non ha mai considerato la presenza del mondo come presenza della sua carne alla mia carne. Né ha mai pensato lo spessore di carne posto fra me e il nucleo duro dell’essere, che è vero terreno di comunanza e insieme nulla costitutivo, fodera di non-essere che la soggettività porta sempre attorno a sé e che rende mutevole ogni esperienza della verità nella misura in cui la assoggetta all’attraversamento di quello spessore (p. 145).
Che le definizioni della totalità precategoriale e della pienezza incantata del mondo possano oscillare, in Merleau-Ponty, tra termini così diversi come la carne del mondo, la fodera di non-essere, la luce naturale e la notte dell’identità, è cosa che dimostra quali difficoltà terminologiche si presentano a chi intende gettare uno sguardo al di là della visione panoramica, tradizionale, “cosmoteorica”, dell’essere e del lógos. E d’altra parte Merleau-Ponty comprende che quel “solido nulla” (per citare Leopardi) che si interpone tra il vedente e il veduto non è un impedimento, bensì l’unico mezzo di comunicazione possibile (p. 151). La “carne” che la scrittura di Merleau-Ponty si affanna a definire non è, o non vorrebbe essere, pura e semplice materia. Merleau-Ponty è convinto che non abbia nome in nessuna filosofia, ma non è proprio così. Anche senza richiamare hýle e chôra, Ernst Bloch nello Spirito dell’utopia l’ha chiamata “latenza del mondo” (e Merleau-Ponty fa uso dello stesso sintagma a p. 149). Anche Peirce, quando cerca di pensare la coessenzialità di abduzione e di lume naturale, anticipa di fatto quella stessa folgorazione ispirata in base alla quale Merleau-Ponty, grazie alla sua audacia nell’utilizzare uno stile che sconfina con il pre-filosofico, o con una letterarietà post-filosofica, ha potuto invocare una montagna di Sainte-Victoire che “si fa vedere” davanti a Cézanne come una modella, e dove “non si sa più chi vede e chi viene visto, chi dipinge e chi viene dipinto”.
Ma Il visibile e l’invisibile, più che mirare a una totale identità di interno ed esterno, punta al movimento che vi soggiace, nel quale il lume naturale non può essere separato da un’altrettanto naturale oscurità: “La Parola operante è la regione oscura dalla quale proviene la luce istituita, nello stesso modo in cui la sorda riflessione del corpo su se stesso è ciò che noi chiamiamo la luce naturale” (p. 169). Riflettendo su se stesso, sulla sua “sordità” di carne, il corpo illumina il rapporto della carne con se stessa, e con la carne del mondo. Allo stesso modo, è dall’oscurità della parola che proviene la luce. E qui dobbiamo fermarci a riflettere. Possiamo comprendere come il corpo sprofondi nell’oscurità di se stesso, ma perché sarebbe oscura anche la parola? E come può scaturirne la luce? E poi, quale parola? Parlata o scritta?
“Parler, c’est ne pas voir” diceva Blanchot. ¹¹ Parlare, che nell’accezione di Blanchot significa anche scrivere (scrivere letteratura), significa sottrarsi all’ingiunzione della vista, della contemplazione cosmoteorica, del sole platonico. La scrittura lirica, la scrittura di Orfeo, nasce al buio, guadagna la luce a fatica, e perde anche qualcosa di essenziale nell’emergere al chiarore. Nemmeno la parola di Merleau-Ponty nasce nella luce, eppure la luce “istituita” (la luce che si vede, non solo quella che si pensa o si scrive) ne proviene. Come è possibile?
È possibile perché la parola è il chiodo nel muro che Goethe vedeva come origine della differenza di chiaro e di scuro. È il segno, l’incisione, il grafo che interrompe la superficie fluida rendendola supporto della scrittura, facendo emergere la differenza, il bordo, la frattura iridata del chiaro e dello scuro, istituendo uno spazio di raffigurazione e insieme un raffigurato. È in questo senso che la parola, il segno, o il colore di Cézanne sulla tela, istituiscono la luce. È in questo luogo mai veramente raggiungibile eppure sempre raggiunto che le mani impegnate a tracciare i disegni della Urpflanze o i versi del Faust creano lo scrivere e il suo oggetto, avanzando nel vuoto del supporto, facendosi strada e facendo luce, rendendo visibile la pergamena come foglio, l’ardesia come lavagna o il computer come schermo. Rendendo visibile, infine, la luce stessa, come chiaro che contorna l’oscuro (lo scuro) del segno. È questo il “luogo comune”, la “radura”, il terreno di “gioco” nel quale si incontrano l’universale del segno disegnato e la particolarità di questo segno, qui ed ora, su questo supporto e in questa luce. ¹²

(II – Fine)